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[孔子学堂·志愿者之家] 《大学》广义 | 道具三义

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发表于 2017-6-4 12:10 | 显示全部楼层 |阅读模式

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“大学之道”的“道”字初始义为道路,延伸而为遵循、法度、守则、真理、依凭等。成就“大人”的道路有三条:


其一为“尧、舜,性者也”(《孟子·尽心·下》)。


其二为“汤、武,反之也”(《孟子·尽心·下》)。


其三为“中道”:“喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。”(《中庸》)“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《易经·干卦·文言》)


什么是“尧、舜,性者也”呢?在《孟子》中有一个舜的事例恰好说明之:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心·上》)意思是说舜这个人是天纵之圣,生而知之,他长期居住在深山之中,形同一个没有教养的野人。但那只是从外部看来像个野人,就其内在而言,大舜与野人有着本质的区别。因为他“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”,只要外部有一点善言善行启发一下,他内在本有之德性善性,犹如江河之决堤,“沛然莫之能御”。这就是“尧、舜,性者也”。


什么是“汤、武,反之也”呢?朱熹的解释是:“孟子曰:‘尧、舜,性者也;汤、武,反之也。性者,得全于天,无所污坏,不假修为,圣之至也。反之者,修为以复其性,而至于圣人也。’程子曰:‘性之、反之,古未有此语,盖自孟子发之。’吕氏曰:‘无意而安行,性者也;有意利行,而至于无意,复性者也。尧、舜不失其性,汤、武善反其性,及其成功则一也。’”(朱子《孟子集注》)


《孟子》曰:“汤、武,反之也。”“反”为动词,即恢复、逆觉、修正、奋斗之义。“之”者道义,具体是指尧舜这些圣人的内在德性、圣性、天性。“反之”即反躬自省,通过长期而笃实地践履德行,以恢复吾辈人人内在本有之德性。


吕氏疑为北宋大儒张载之弟子吕大临(1044-1091)。大临一生著述颇丰,曾著有《大学说》1卷、《孟子讲义》14卷等。其解“性之”为“无意而安行”。


“性之”内涵两义:一者“无意”义;二者“安行”义。


无意即孔子所言“毋意,毋必,毋固,毋我”之义,其字面意思是:不刻意强为,不绝对肯定,不拘泥固执,不唯我独是。孔子以此“四毋”指示尧舜等圣人内在德性中所涵的无为性、自然性、先天性、超越性、清净性、通化性等诸特性。


对吾人内在本有之德性(天性、良知、仁性、圣性)中所涵的无为、自然、先天、超越、清净、通化等诸特性,儒家对此有着透彻的认识,前圣后圣皆能紧扣之而不走失,以成始终一贯之道。


“性之”另一义为安行。安行者,安之而行也。安之即因之、由之、依之、源之义,行即形成、显著、生发、创造义。


“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《周易·系辞传》)“无思”“无为”“寂然不动”即无意之义,此是表述易之体性之状。易之体性即吾人内在之德性(天性、良知、仁性、圣性)。“感而遂通天下”是表述易之体性——德性,有无穷之生发力和创造力,故易之体性“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”(《周易·系辞传·上》)。此即安行义。“之故”中的“故”为倒装,意即“所以”或“由是”。整句意思是:为什么易之体性(即本性、德性、天性)能够无穷尽地随感而应于天下事事物物?那是因为易体是“无思”“无为”“寂然不动”的。因为易体“无思”“无为”“寂然不动”,所以它可以随感而应于天下事事物物而无穷尽。此感通天下有两义:一者,觉知义,即觉知天下事事物物之理;二者,创生义,即创造生化天下万事万物,使其新新不已,使其生生不息。


无意即安行,安行即无意。因无意故而能成就安行,而安行皆源于无意。故无意与安行之间互为因果,即互为成就对方之前提。


孔子用“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”来表述无意而安行:天地犹如我们内在的本性(或我们内在的本性犹如这外在的天地那样),它不言不语,天地虽然“毋意,毋必,毋固,毋我”,但它时刻在生生不息(四时行焉),创发不止(百物生焉)。天地何以如此?因为天地是我们内在的生命——本性的显化,是我们本性的外在化。故我们可以通过此外在显化出来的天地之德(无意而安行),而体悟出我们内在本有之德性。孔子借四时百物之论,以指示吾人内在本有之德性。


尧、舜是天纵之圣,他们真正达到了感应无间。从外界“闻一善言,见一善行”,其内在本有之德性立即“若决江河,沛然莫之能御也”,此即谓“感应无间”(外感与内应之间无有少许时间和空间之间隔)。“性之”之路以成就圣贤,可名之为“顿悟之路”,“若决江河,沛然莫之能御”,即为顿悟之义。“闻一善言,见一善行”,当下豁然贯通,圆满朗现自家本有之德性,自此不再迷失,安处于此德性圣境之中而不动摇。“尧、舜,性之”之顿悟,乃终极之悟,无需阶级,不假次第,类似于印度释迦牟尼在菩提树下发生的大彻大悟那样。顿悟之路亦名“圆成之路”,即我们内在本有的德性(天性、良知、仁性、圣性)是万善皆备,真善美圆满俱足,毫无亏欠。对于此德性中所涵的万善、真善美等,不是今天悟一点,明天得一点,而是一悟永悟,一得永得。


此顿悟之路,此圆成之路,又可名“直贯之路”。德性如瀑布,自上直贯而下,势不可挡。此德性又如决堤之江河,浩浩荡荡,所行之处,一切山丘、一切阻塞,悉数冲破而化除之,故孟子形容之“沛然莫之能御”。山丘、阻塞者,比喻意也。其于身体,喻为一切气血经络病患之纠结紊乱;其于心理,喻为一切无明习气,私心杂念;其于行为,喻为一切颠倒妄动,非理性不如法之行;其于社会,喻为一切假恶丑之存在;其于天地,喻为一切阴阳失调,万物失序。


在儒家看来,我们内在的德性一旦彰显出来,它有着无穷的生化力量,不惟为我个体身心之主宰,它同样为天地万物之主人。德性不止为人类个我赖以存在之基,其同样为天地万物之内在的本性,故我们的德性一旦觉醒彰显,其非我一人之德性觉醒彰显,而是万物之内在的德性与我一起觉醒彰显。此即孟子“万物皆备于我”之义,也为王阳明阐发“良知”之义。



据说一次王阳明与友人同游,友人指着岩中花树问道:“天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?”王阳明回答说:“汝未来看此花时,汝花于汝心同归于寂,汝来看此花,此花颜色一时明白起来,便知此花不在汝心之外。”(《传习录》)不在心外即不在良知之外,不在良知之外即不在德性之外。良知者,心也;德性者,性也。此处心、性同义,心体即性体,性体即心体。(心性之关系,下文详之。)如此,吾辈德性一旦觉醒彰显,于内,身心言行获得了真正的主宰,获得了真主人;于外,则是“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”(《周易·系辞传·上》)。


“性之”之路,即安而行之之路,亦即此直贯之路,是真正的圣人之果境,是于圣人之果位上立言立行,立心立德。此果境为生命之真境,圣人之化境,人生之究竟,道德之极则。立言者,儒家一切言语文教,皆源于此真境、此化境、此究竟、此极则,千经万论最终也必汇归于此真境、此化境,并以此究竟为极则。立行者,儒家一切内圣外王之盛德大业,皆源于此真境,皆源于此化境,其终也必汇归于此,方为究竟,方为极则。立心者,儒家立此为天地之心,内于身心,外于万物,此为真宰。立德者,礼仪三百,威仪三千,儒家一切德目德行,若温良恭俭让,若仁义礼智信等,皆源于此真境,皆源于此化境。及其终也,也必以此为汇归,必以此为极则。


本“性之”而来直贯之路,是立守于先天而统摄贯彻于一切后天,立守于形而上而统摄贯彻于一切形而下,立守于本体而统摄贯彻于一切现象,立守于无为而统摄贯彻于一切有为,立守于创造之源而统摄贯彻于一切被创造之万有。



受以儒家为主的中国文化深刻影响的佛教禅宗,其根本宗旨同样是建立在“性之”之上,提倡直指心性,不立文字,见性成佛,不假次第。现引述若干禅宗言论,以助我们理解“尧舜,性者也”的顿悟之路、圆成之路、直贯之路:


若见性即是佛,不见性即是众生。若离众生性,别有佛性可得者,佛今在何处?即众生性,即是佛性也。性外无佛,佛即是性;除此性外,无佛可得,佛外无性可得。(禅宗初祖达摩大师《血脉论》)


不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。


何期自性,本来清净;何期自性,本来具足;何期自性,本不动摇;何期自性,本不生灭;何期自性,能生万法。(敦煌本《六祖坛经》)


夫芸芸众生者,之所以是凡夫,皆因不同程度地迷失了内在本有之德性,为感官所惑,为物欲所驱,为私心所局,为无明所障,故无法做到如尧舜那样“性之”,必须做一番“反之”的工夫,即必须做一番“复性”之工夫方可。此“复性”之工夫,乃是逆觉修证之路,儒家名之曰“践履”或“体证”,泛名“工夫”。先秦的孔孟、宋明诸儒,皆有很多工夫入路和修证次第的指示,我们现在正在学习的《大学》也有很多修证的教导。依之切实修证,即可超越物欲,化除习气,以恢复吾人本有之德性。一旦“反之”之工夫纯熟,完全恢复内在本有之性,“至于无意”,即达至德性自然无为之圣人境界。“及其成功则一也”,达至圣人之境界是相同的,成就内圣外王之功德是相同的。



孟子在“尧舜,性之也;汤武,身之也”之后,紧接着说道:“五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也?”“五霸”者,指春秋时五国之霸主。其能为霸主,必多行不义,自暴自弃,陷溺物欲,不修仁道。但即便如此,“恶知其非有也?”意为并不证明他们没有德性。佛陀一再强调:一切众生皆有佛性,因有佛性,皆可成佛。即使“一阐提”人,因有佛性故,也终可成佛。《大般涅槃经·梵行品》云:“夫一阐提者,不信因果,无有惭愧,不信业报,不见现在及未来世,不亲善友,不随诸佛所说教诫。如是之人,名一阐提。”佛陀于是经《如来性品》云:“彼一阐提虽有佛性,而为无量罪垢所缠,不能得出,如蚕处茧。以是业缘,不能生于菩提妙因,流转生死无有穷已。”但即使如此,佛陀仍坚称一阐提人终可成佛。何以故?佛陀于《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》云:“佛性无差别相,犯四重罪,谤方等经,作五逆罪,及一阐提,悉有佛性。”复于是经《如来性品》云:“如来善知一阐提辈,能于现在得善根者则为说法;后世得者,亦为说法,今虽无益,作后世因。是故如来为一阐提演说法要。……譬如净人坠堕圊厕,有善知识见而愍之,寻前捉发而拔出之。诸佛如来亦复如是,见诸众生堕三恶道,方便救济令得出离。是故如来为一阐提而演说法。”


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孟子也明确肯定:“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子·下》)。尧舜是圣人,故“皆可以为尧舜”意即皆可以为圣人。为什么皆可为圣人呢?孟子给出的有力证据是:人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“恻隐之心,仁之端(端者,源头义)也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑》)此四端之心广被天下,人人皆有,不独圣人尔。只是圣人能安止于此四端,并能时时扩而充之,失此四端之心时,且能努力修德敬业以恢复之。既然人人皆有与圣人无异之德性,与生俱来,在圣不增,在凡不减,五霸当然也有此德性,只是此德性深隐不彰,沉没于红尘物欲之中。圣凡之别不在其所承德性之多寡有无,只问其隐显纯杂与否。此德性为生命惟一之真实,远离德性即远离我们的真实,故孟子曰:“五霸,假之也。”庄子谓得此本性者为“真人”(庄生本人即被后世称为“南华真人”),孟子则谓失其本性者为“假人”,佛陀则谓之为“幻人”。五霸们还不是一时一地之假,而是“久假而不归”。“不归”就是不愿“反之”或不善“反之”。商汤(商朝开国君主)与周武王(西周创建者,姬姓,死后谥号“武王”)不如尧舜那样是天纵之圣,不是生而知之。但他们之所以是一代圣君,是因为他们善于反省,勤于觉察,闻过则喜,积极修德。经过一段次第修证之后,其良知复萌,天性朗现,终于成就一代圣君伟业。“尧舜不失其性,汤武善反其性,及其成功则一也。”《中庸》述此“其成功则一也”的“中道”之路曰:“不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”


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“反之”是因位反于果位,后天反于先天,有为反于无为,造作反于自然,现象反于本体,形而下反于形而上,物欲反于清净,凡夫反于圣贤,小人反于大人……相比于“性之”的顿悟之路、直贯之路,“反之”则是渐修之路、逆觉之路。若将“性之”之路比喻为自江河源头处直泻而下,浩浩荡荡以至于海洋,则“反之”之路即是逆流而上,直至源头。因“反之”之路为逆流而上,故需时时勤勉,处处警醒,不可懈怠,始终有一向上奋斗之精神与意志,直至德性之源而后方休。在这一持续向上超越自己的奋斗过程中,不断地修德敬业,自强不息,如此便昭示出作为一名儒者的无限神圣与庄严。故曾子曰:“士不可不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯篇》)


除此“性之”与“反之”之外,成就内圣外王之道者,尚有第三条路径:浑圆之路。所谓“浑圆之路”者,即不将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等强分为两段,而是合为一体,混为一味,打通间隔,不分彼此。传为孔子作的《易经·干卦·文言》有言:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶;先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”此“合”字有吻合、相应、非离、不二、顺适、浑圆、贯通等诸涵义。“合”有“性之”之合和“反之”之合。“性之”之合是本有之合,不是大人(圣贤)拿一个德性去与天地合,与日月合,与四时合,与鬼神合;而是大人之德性本来已与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。天者,生生不息之义也;地者,厚德载物之义也。与天地合其德即是大人不拘束自己,也即放开自己,任其生命内在的德性,兴发其全体大用而彰显其生生不息、厚德载物之功用。“与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,皆同此义也。鬼神者,阴阳二气之变化也。“与鬼神合其吉凶”,即是明阴阳变化之理而顺之。知阴阳变化则吉,不明阴阳变化之理则凶。


“反之”之合是始有之合,即本来不合,现在方开始努力地与其合之,即后天主动地将我们的整个身心言行努力地“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。除了非此即彼的“性之”与“反之”外,尚有第三条道路——“中道”之路,也即“浑圆之路”。孔子通过“先天而天弗违,后天而奉天时”这句话来指示“中道”。德性若收藏于生命之内,则无形无相。一旦彰显于外,在天,则显化为生生不息之创造;在地,则显化为承载万有之厚重;在日月,则显化为普照之光明;在四时,则显化为春生夏长秋收冬藏之循环不已;在鬼神,则显化为阴阳调畅、生死自在的解脱之境。天若违背德性,则不能成就其生生不息的创造之德;地若违背德性,则不能成就其承载万有之德;日月若违背德性,则不能成就其光明普照之德;四时若违背德性,则不能成就其循序之德;鬼神若违背德性,则不能成就其把握阴阳、超越生死之德。是故“天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”天地不能违背德性,若违背之,天将不成其为天,地将不成其为地。“况于人乎?况于鬼神乎?”


“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。”(《陆象山全集》)孔子将他之前的三代文教中,凡涉及或指称那超越而内在的本体之辞,如易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等皆收摄于内在的生命之中,重新名之曰“仁”。易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等超越的意味重,“仁”则内在的意味重。孔子将易、天、寂感、道、乾坤、上帝、神明等一起收摄入内在的生命之中,肯定它们皆为吾人内在生命之本有。此确是孔子独家发明,是中华民族乃至整个人类文明发展史上、生命学发展史上的里程碑。孔子之“仁”即涵有“性之”义,也涵有“反之”义。故“仁”之一字,将先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体,打成一片,混为一味,“浑无罅缝”,此为“中道”。孔子将德性的超越性和内在性彻底打通,将内在的主宰之心与外在万有的本体之性彻底打通。仁者,既含有心之义(仁心、德心),也含有性之义(仁性、德性),此义首发于孔子。中国上古文明发展至孔子这里,发生了一次本质的飞跃,此正是孔子为大成至圣、所以至圣之处。孔子是中华文化发展史上承前启后的划时代之圣哲。



孔子将三代以来数千年的中华文化收摄于“仁”中,如是,上古文化自此得以汇归之,凝结之,贞定之,纯化之,圆融之,升华之,彰显之。“夫子以仁发明斯道”,仁道者,何道也?“仁者,人也。”(《中庸》)“仁也者,人也。”(《孟子·尽心·下》)“樊迟问‘仁’,子曰:‘爱人’。”(《论语·颜渊篇》)仁道,人道也,“为人之道”或曰“成人之道”也。故知,真正的人本主义、人文文化、人道思想,始自孔圣。是孔圣将人首次提升到宇宙之真正主宰、历史与人生命运之真正主宰的高度,充分肯定人的无上神圣与尊严。仁者,具有超越和内在这两大根本特性的生命之别名。仁即是生命,生命即是仁。仁非虚称,必有所指以实之。仁主宰于内,名之曰“心”,故仁者,心也,俱名之曰“仁心”;仁承载于天地万有(也包括人类在内),名之曰“性”,故仁者,性也,俱名之曰“仁性”。其仁心、仁性者,统而言之,曰“生命”。故知,仁即生命之别名。生命为现代名,仁为古代名,其义一也。孔子紧扣生命,立定生命,彰显生命,“发明斯道”,即发明此仁道,亦即发明此生命之道,以开后世千古文运。“天不生仲尼,万古如长夜”,孔圣高举生命之道,弘扬心性之仁学,丽如日月,朗照百代,自此我华夏智有所发,学有所依,行有法度,命有所归。是故孔圣实为“中国古代最伟大的生命学家”。



到了后孔子一百多年的战国,“孟子十字打开,更无隐遁”。孟子将心体与性体、先天后天、因位果位、有为无为、造作自然、现象本体等,作了明确的分别与辨析。故朱熹引程子之语曰:“性之反之,古未有此语,盖自孟子发之。”(《孟子·尽心·下》)站在人类思想发展史上言之,从混沌走向分明,从综合走向解析,这是人类思想发展的内在逻辑与必然趋势。然庄子对此深有觉察:“贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全;寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。”(《庄子·天下篇》)心体与性体,先天与后天,本来通而为一,浑全难分。如若强为分别,势必产生“一曲之士”,如此则“寡能备于天地之美,称神明之容”,其结果则是“道术将为天下裂”。



为了避免出现“一曲之士”“往而不反”和“道术将为天下裂”的局面,我们还需再次回到孔子所开出的“浑圆之路”。通观《论语》可知,孔子以“仁”之一字,统摄心体与性体、先天与后天、“性之”与“反之”、形而下与形而上、德性与德行、因位与果位等一切之强分。尽管曾子的《大学》和孟轲的《孟子》等后世儒家著述,为了将儒家思想进一步地体系化,十字打开,辨而示之,但这些大儒对“道术将为天下裂”还是很有自觉意识的。故他们在著述中,始终将孔子的“浑圆之路”作为其立言之背景,而贯穿于篇章字句之间,以期最大限度地避免庄生之忧。我们将在以下的《大学》学习过程中,时时能感受到这一点。依正宗儒家,虽有历代大儒对仁道的阐述,多似孟子“十字打开”,但究竟不失孔子之旨,始终保持着即本体(性之)便是工夫(反之)、即工夫便是本体的“浑圆之路”。此亦为评议是否为正宗儒者的一个重要标准——失此准绳,不名儒者;握此枢机,则为正宗。


—— 文字摘自潘麟导师生命科学系列经典《〈大学〉广义》之"道具三义"


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